Skip to content Skip to sidebar Skip to footer

Ibnu Sina. Tentang Wujud

Sebagaimana filsuf muslim terdahulu, wujud bersifat emanasionistis. Dari Tuhanlah, Kemaujudan Yang Mesti, mengalir intelegensia pertama, sendirian karena hanya dari yang tunggal, yang mutlak, sesuatu dapat mewujud. Akan tetapi, sifat intelegensi pertama itu tidak selamanya mutlak satu karena ia tidak ada dengan sendirinya. Ia hanya mungkin dan kemungkinannya itu diwujudkan oleh Tuhan. Berkat kedua sifat itu, yang melingkupi seluruh ciptaan di dunia, intelegensi pertama memunculkan dua ke-maujud-an, yaitu: (1) intelegensi kedua melalui kebaikan ego tertinggi dari adanya aktualitas; (2) lingkungan pertama dan tertinggi berdasarkan segi terendah dari adanya, kemungkinan alamiahnya. Dua proses pemancaran ini terus berjalan sampai kita mencapai intelegensi kesepuluh yang mengatur dunia ini, yang disebut oleh kebanyakan filsuf Muslim sebagai malaikat Jibril. Nama ini diberikan karena ia memberikan bentuk atau memberitahukan materi dunia ini, yaitu materi fisik dan akal manusia. Oleh sebab itu, ia juga disebut Pemberi Bentuk.

Perarakan intelegensi imaterial dari Wujud Tertinggi dengan cara pemancaran dimaksudkan untuk menambah—sesuai dengan pendapat yang diilhami oleh Teori Pemancaran Neoplatonik—pendapat yang lemah tidak dapat dipertahankan tentang Tuhan dari Aristoteles yang mengatakan bahwa tidak ada terusan dari Tuhan Yang Esa, pada dunia, yang banyak. Menurut para filsuf Muslim, meskipun Tuhan tinggal di dalam diri-Nya sendiri dan jauh tinggi di atas dunia yang diciptakan, terdapat hubungan perantara antara kekekalan dan keniscayaan yang mutlak dari Tuhan dan dunia yang penuh dengan ketidaktentuan. Di samping itu, teori ini sangat dekat bagi orang Islam atas keyakinannya kepada malaikat. Inilah yang menandai bahwa para filsuf Muslim, dengan cara mengolah kembali tradisi filsafat Yunani, tidak hanya membangun sistem yang rasional, tetapi juga sistem rasional yang berupaya mengintegrasikan tradisi Islam. Bagaimana teori pemancaran itu? Apakah tidak akan merusak garis pemisah yang perlu dan penting antara pencipta dan yang diciptakan, dan mengarahkan pada pandangan dunia yang Panteistik—yang bertentangan dengan Islam, sebagaimana semua agama yang lebih tinggi selalu menentangnya dengan demikian keras? Tidak diragukan lagi, bentuk-bentuk panteisme menjadi lebih dinamis, berbeda dengan paham para absolutis dan bentuk-bentuk panteisme statis; bahkan ia dapat mengarah pada antropomorphisme, atau proses kenaikan kembali, untuk menyerap kembali dari kemakhlukan ke arah ketuhanan.

Menurut Ibnu Sina, bahwa Tuhan dan hanya Tuhan yang memiliki wujud tunggal, secara mutlak, sedangkan segala sesuatu yang lain memiliki kodrat yang mendua. Karena ketunggalannya, apakah Tuhan itu, dan kenyataan bahwa ia ada, bukanlah dua unsur dalam satu wujud, melainkan satu unsur atomik dalam wujud yang tunggal. Tentang apakah Tuhan itu, hakikat Dia, adalah identik dengan eksistensi-Nya. Hal ini bukan merupakan kejadian bagi wujud lainnya, karena tidak ada kejadian lain yang eksistensinya identik dengan esensinya. Dengan kata lain, seorang Eskimo yang tidak pernah melihat gajah misalnya, ia tergolong salah seorang yang berdasarkan kenyataan itu mengetahui bahwa gajah itu ada. Demikian halnya, adanya Tuhan adalah satu keniscayaan, sedangkan adanya sesuatu yang lain hanya mungkin dan diturunkan dari adanya Tuhan, dan dugaan bahwa Tuhan itu tidak ada mengandung kontradiksi karena yang lain pun tidak ada.

Argumentasi kosmologis yang didasarkan pada doktrin Aristoteles tentang Sebab Pertama akan sia-sia dalam membuktikan adanya Tuhan. Meskipun demikian, Ibnu Sina tidak memilih untuk membangun argumen ontologis. Argumentasi Ibnu Sina yang menjadi doktrin penting bagi dogma teologi Katolik Roma setelah Aquinas, lebih mendekati pembuktian Leibniz tentang Tuhan sebagai dasar akan adanya dunia, yaitu pemberian Tuhanlah, segala sesuatu yang dapat kita pahami tentang adanya dunia. Di sini sebab-akibat memiliki premis-premis dan kesimpulan yang serupa. Di samping ke belakang, juga premis ke depan, yaitu memulai dari premis yang tidak diragukan lagi pada suatu kesimpulan. Menurut Ibnu Sina, Tuhan menciptakan sesuatu karena adanya keperluan yang rasional. Dengan dasar keperluan rasional ini, Ibnu Sina menjelaskan pra-pengetahuan Tuhan tentang semua kejadian.

Dunia, secara keseluruhan, ada bukan karena kebetulan, tetapi diberikan oleh Tuhan. Dunia diperlukan, dan keperluan ini diturunkan dari Tuhan. Inilah prinsip Ibnu Sina tentang eksistensi.

Dari sudut pandang metafisik, teori itu berusaha melengkapi analisis Aristoteles tentang suatu maujud menjadi dua elemen yang diperlukan, yaitu bentuk dan materi. Menurut Aristoteles, bentuk sesuatu adalah jumlah total dasar dan kualitasnya yang dapat diuniversalkan yang membentuk definisinya; materi pada setiap sesuatu memiliki kemampuan untuk menerima kualitas tersebut dan dengan bentuk itu, terjadilah eksistensi individu. Akan tetapi, terdapat dua kesulitan besar dalam konsep ini dari sudut pandang eksistensi sesuatu yang sebenarnya. Pertama, bentuk adalah universal, karena itu, tidak ada. Demikian pula materi, sebagai wujud potensialitas murni, menjadi tidak ada, karena hal itu mewujud melalui bentuk. Bagaimana sesuatu itu menjadi ada dengan tidak adanya bentuk dan materi? Kesulitan kedua timbul dari kenyataan bahwa, meskipun Aristoteles secara umum berpendapat bahwa definisi atau esensi dari sesuatu adalah bentuknya, pada bagian-bagian penting lainnya, ia menyebutkan bahwa materi juga termasuk dalam esensi sesuatu itu. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa kita hanya memiliki definisi sebagian darinya. Kemudian, apabila menganggap bentuk dan materi sebagai penyusun definisi, kita tidak akan mencapai eksistensi sesuatu secara nyata. Ini adalah batu ujian yang dihadapi oleh seluruh kerangka Aristoteles yang membahas wujud yang terancam oleh kehancuran.

Oleh sebab itu, Ibnu Sina berkeyakinan bahwa dari bentuk dan materi saja, kita tidak akan pernah mendapatkan eksistensi yang nyata, tetapi hanya kualitas-kualitas esensial kebetulan.

Ibnu Sina dalam Asy-Syifa menyimpulkan bahwa bentuk dan materi itu bergantung kepada Tuhan (atau akal aktif) dan lebih jauh lagi bahwa eksistensi yang tersusun juga tidak hanya disebabkan oleh bentuk dan materi, tetapi harus terdapat sesuatu yang lain. Akhirnya, ia menjelaskan bahwa segala suatu kecuali yang Esa, yang esensi-Nya adalah Tunggal dan Maujud, memperoleh eksistensinya dari sesuatu yang lain... Di dalam dirinya sendiri, ia layak untuk mendapatkan ketiadaan yang mutlak. Sekarang, ia bukan materi sendiri tanpa bentuk, atau bentuk sendiri tanpa materinya yang layak mendapatkan ketiadaan itu, tetapi adalah semuanya (bentuk dan materi).

Oleh karena itu, Ibnu Sina menggunakan tiga acuan untuk menganalisis adanya objek materi, di samping kedua rumusan tradisional Yunani. Banyak sarjana yang berkeyakinan bahwa Ibnu Sina, mengikuti pendapat Aristoteles dan Neoplatonik, tetapi dari segi lain, ternyata doktrin Neoplatonik sama dengan Aristoteles, yaitu dua bagian yang terdiri atas materi dan bentuk. Selain itu, menurut Plotinus yang terpengaruh oleh Plato, bentuk-bentuk itu memiliki status ontologis yang lebih tinggi dan ada dalam kesadaran Tuhan. Kesadaran itulah yang melanjutkan sehingga bentuk ada sebagai materi. Oleh karena itu, dapat dibayangkan bahwa eksistensi bukanlah bentukan benda, melainkan ia lebih merupakan hubungan dengan Tuhan. Apabila memandang benda dalam kaitannya dengan adanya perantara Tuhan yang mengadakan, benda itu ada, dan benda itu ada karena keniscayaan, kemudian, eksistensinya itu dapat dipahami. Akan tetapi, apabila keluar dari hubungannya dengan Tuhan, adanya sesuatu hilanglah pengertian dan makna dari adanya sesuatu itu. Inilah aspek hubungan yang ditunjukkan oleh Ibnu Sina dengan istilah kejadian dan mengatakan bahwa eksistensi adalah suatu kejadian.

Ibnu Rusyd yang mengkritik dalam beberapa hal, menyalahkan Ibnu Sina yang menolak definisi tentang substansi sebagai sesuatu yang ada dengan sendirinya. Aquinas yang menerima pembedaan antara esensi dan eksistensi, yang secara langsung di bawah pengaruh Ibnu Sina juga mengkritik sesuai dengan Ibnu Rusyd meskipun ia mengambil pendapat Ibnu Sina tentang perbedaan dasar dan adanya sesuatu mengakibatkan para ahli sejarah pada abad pertengahan di Barat berpendapat sama dengan Ibnu Sina, yaitu eksistensi sesuatu semata-mata merupakan kejadian di antara kejadian-kejadian yang lain.

Pembahasan itu jelas tentang masalah logika. Ibnu Sina berusaha menjawab pertanyaan. Bagaimana mungkin kita dapat membicarakan sesuatu yang tidak ada, dan apakah artinya? Jawabannya adalah kita dapat berbuat demikian karena kita mengadakan objek-objek ini dalam pikiran kita. Akan tetapi, tidak dapat diragukan lagi bahwa imajinasi kita tidak dapat membentuk makna dari wujud ini karena adanya alasan yang jelas bahwa ketika membicarakan sesuatu, misalnya kapal ruang angkasa, ia harus memberikan arti yang objektif. Meskipun demikian, benarlah bahwa Ibnu Sina telah melihat kesulitan mendasar dari logika ke-maujud-an. Ia telah berusaha keras untuk menyanggah bahwa kapan pun saya berbicara tentang kapal ruang angkasa, meskipun kapal itu tidak ada, saya tidak sedang membicarakan sesuatu itu, tetapi tentang objek secara umum atau suatu kumpulan sifat.

Menurut Ibnu Sina, esensi mewujud dalam pikiran Tuhan (dan pikiran inteligensi aktif) sebelum hal yang ada itu maujud dalam dunia  lahiriah, dan ada dalam pikiran kita setelah mereka mewujud. Akan tetapi, dua tingkatan keberadaan esensi ini sangat berbeda. Perbedaan itu tidak hanya karena adanya pengertian bahwa yang satu bersifat kreatif, sedangkan yang lainnya bersifat imitatif, tetapi esensi itu tidak universal dan tidak pula khas, tetapi hanyalah esensi.

Ibnu Sina menyatakan kekhasan dan universalitas sebagai keadilan yang terjadi pada esensi. Universalitas hanya terdapat dalam pikiran dan Ibnu Sina mengambil pandangan fungsional secara keras tentang yang universal: pikiran mengabstraksi yang universal atau konsep-konsep umum, dan hal itu dapat merangkum keragaman yang tidak terbatas dari dunia ini secara ilmiah, yaitu dengan menghubungkan bangunan mental yang identik dengan sejumlah objek. Di dunia lahiriah, esensi tidak maujud, kecuali dalam pengertian yang metaforik, dalam pengertian bahwa objek-objek itu membiarkan dirinya dianggap identik. Ke-maujud-an dalam dunia lahiriah adalah objek nyata, tidak ada yang benar-benar sama. Ibnu Sina berkata, tidak mungkin bahwa esensi yang tunggal sama-sama mewujud dalam banyak hal. Demikian pula, kemanusiaan yang mutlak bukanlah kemanusiaan.

Dari pernyataan ini, jelaslah bahwa esensi berubah pada setiap individu. Oleh karena itu, kita harus mengatakan bahwa jika menganggap esensi sebagai universal, keberadaan tertentu yang nyata merupakan sesuatu yang melampaui dan di atas esensinya. Ia adalah sesuatu yang ditambahkan pada esensi, atau suatu kejadian dari esensi tersebut.

Ada dua hal yang harus dicatat. Pertama, keberadaan adalah suatu yang ditambahkan, bukan pada objek-objek yang ada—hal ini akan musykil—tetapi pada esensi. Hal ini karena segala sesuatu, baik ada maupun tidak, pada kenyataannya adalah sesuatu yang darinya pernyataan dapat dibuat, baik positif maupun negatif. Bahkan, ketidakadaan pun adalah suatu, sebab seseorang dapat membicarakannya. Akan tetapi, keberadaan individu yang positif adalah lebih dari sekadar sesuatu. Oleh karena itu, Ibnu Sina mengatakan bahwa apabila keberadaan dihubungkan dengan esensi, keberadaan ini sama dengan adalah sesuatu dan, karena itu, pernyataan semacam itu tidak menguntungkan. Pernyataan-pernyataan tentang hal-hal yang ada adalah informatif dan menguntungkan karena menambah pada esensi sesuatu yang baru.

Kedua, meskipun membicarakan materi itu pada beberapa tempat sebagai prinsip kemajemukan bentuk atau esensi, Ibnu Sina tidak pernah mengatakan bahwa materi adalah prinsip dari suatu yang maujud. Prinsip tunggal dari sesuatu yang ada adalah Tuhan—Penyebab ke-maujud-an materi adalah penyebab okasional ke-maujud-an, yang menyuplai sifat-sifat lahiriah kemajemukan.

Tampaknya terdapat banyak kebingungan yang mendasar dalam tulisan Ibnu Sina yang membahas istilah keberadaan, kejadian, dan esensi, sebagaimana disebutkan Fuad Al-Ahwani dalam tulisannya. Menarik pula untuk disajikan di sini tulisan Shams Inati yang memetakan lebih rapi dibandingkan tulisan Fuad Al-Ahwani tentang maujud Tuhan versi Ibnu Sina dengan segala eksistensinya sebagai berikut: Maujud mungkin merupakan substansi atau aksiden. Suatu substansi adalah apapun yang tidak berada dalam suatu subjek, baik dalam materi maupun bukan materi. Oleh karena itu, substansi ada dua macam: (1) yang berada dalam materi; (2) yang tidak berada dalam materi. Kategori ini dibagi lagi menjadi tiga: (a) materi itu sendiri; (b) yang disertai oleh materi; (c) yang bukan materi juga tidak disertai oleh materi. Skema ini berarti ada empat tipe substansi: (1) bentuk dalam materi, seperti jiwa dalam badan; (2) materi tanpa bentuk—ini adalah materi mutlak, yang tidak mempunyai eksistensi dalam aktualitas, tetapi hanya dalam konsepsi; (3) tersusun dari bentuk dan materi, seperti manusia tersusun dari jiwa dan badan; (4) bentuk yang terpisah dari materi, seperti Tuhan atau intelek, yang bukan materi dan tidak ada kontak (tidak berhubungan) dengan materi. Aksiden, di sisi lain, berada dalam suatu subjek dan dibagi menjadi sembilan tipe: kualitas, kuantitas, relasi, waktu, ruang, posisi, kondisi, aksi, dan reaksi.

Wujud sesuatu boleh jadi niscaya (wajib atau mesti) dan boleh jadi mungkin. Wujud yang niscaya adalah sesuatu yang termasuk di dalamnya diandaikan tidak ada, kemustahilanlah yang muncul. Eksistensi yang mungkin adalah sesuatu yang termasuk di dalamnya diasumsikan tidak ada atau ada, tidak ada kemustahilan yang muncul.

Di dalam konteks lain, Ibnu Sina menyebutkan bahwa wujud yang mungkin dapat juga digunakan dalam pengertian wujud dalam potensi. Eksistensi yang niscaya (wajib) adalah eksistensi yang senantiasa berada atau termasuk dalam sesuatu melalui sesuatu itu sendiri atau yang senantiasa termasuk di dalamnya melalui yang lain. Misalnya, eksistensi pembakaran adalah niscaya, bukan karena pembakaran itu sendiri, melainkan karena bertemunya dua hal, yang satu secara alamiah mampu membakar dan yang lainnya secara alamiah dapat terbakar. Apa yang niscaya melalui dirinya sendiri tidak mungkin niscaya melalui yang lain. Demikian pula sebaliknya. Misalnya, jika eksistensi A niscaya melalui A, eksistensi ini tidak mungkin niscaya melalui B. Demikian pula, jika ia (A) niscaya melalui B, ia mustahil niscaya melalui A. Hal ini berarti bahwa jika dalam kasus kedua, seseorang melihat A dalam diri A sendiri, ia menemukan eksistensi A tidak niscaya, atau mungkin dalam dirinya. Jika tidak, mustahil karena eksistensinya telah ditegaskan. Oleh karena itu, eksistensinya adalah mungkin dalam dirinya, niscaya melalui yang lain, dan mustahil tanpa yang lain. Eksistensinya melalui yang lain berbeda dengan eksistensinya tanpa yang lain. Hal pertama adalah niscaya; hal kedua adalah mungkin.

Eksistensi sesuatu yang niscaya dalam dirinya ditentukan berdasarkan dua prinsip. Pertama, rangkaian hal-hal yang mungkin mustahil tidak terbatas; kedua, rangkaian ini mustahil menjadi niscaya karena ia terdiri atas satuan-satuan wujud yang mungkin. Dengan demikian, ini berarti harus ada sebab niscaya yang berada di luar rangkaian ini—yaitu wujud atau eksistensi niscaya (wajib), atau dikenal sebagai Tuhan.

Secara kekal, karena mendahului eksistensi segala sesuatu dan menjadi sumber eksistensi bagi segala sesuatu, maujud ini dikatakan sebagai sebab pertama. Ia bebas dari materi, esa, dan tunggal dalam segala hal. Ia tidak memiliki genus atau diferensia, dua unsur wajib dari sebuah definisi. Oleh sebab itu, tidak ada definisi baginya, yang ada hanya nama. Bersifat imaterial, ia murni baik, karena hanya dalam materi, sumber segala kekurangan, terletak kejahatan (keburukan). Karena imaterialitasnya, ia juga merupakan intelek. Karena kesederhanaan atau ketunggalannya, intelek dan inteligibel yang terkandung di dalamnya itu satu.

Dalam dirinya sendiri, Dia adalah yang Dicintai dan Pencinta, Yang Disenangi dan Yang Menyenangi. Ia adalah Yang Dicintai karena Dia adalah Keindahan tertinggi. Ia adalah Keindahan tertinggi karena tidak ada keindahan yang lebih tinggi daripada menjadi intelek murni, jauh dari segala kekurangan, dan esa dalam segala hal. Keindahan atau kebaikan yang cocok dan dipahami itu diingini dan dicintai. Semakin dalam esensi dapat ditangkap oleh pemahaman, dan semakin indah esensi yang dipahami itu, semakin kuatlah daya pemahaman mencintainya dan menemukan kesenangan di dalamnya.

Dengan demikian, wujud niscaya, yang paling indah, sempurna, dan terbaik, yang memahami dirinya dalam keindahan dan kebaikan tertinggi dengan pemahaman paling sempurna, dan memahami pemahaman dan yang dipahami sebagai satu dalam realitas, dalam esensi dan dengan esensinya, adalah Sang Maha Pencinta dan Maha Dicintai, dan Maha Menyenangkan dan Maha Disenangi.

Dari wujud yang niscaya ini, wujud lainnya melimpah atau memancar melalui proses emanasi. Yang pertama-tama beremanasi adalah intelek langit, kemudian diikuti jiwa langit, badan langit, dan akhirnya wujud bumi. Semua wujud ini melimpah atau beremanasi dari-Nya dalam kekekalan. Jika tidak, suatu keadaan yang tidak ada sebelumnya akan muncul dalam diri-Nya. Akan tetapi, ini tidak mungkin dalam suatu wujud yang niscaya dalam segala aspek. Emanasi merupakan hasil niscaya dari Esensi Tuhan dan tidak dapat dikaitkan dengan tujuan di luar Esensi-Nya. Pertama, tidak ada sesuatu pun dalam diri-Nya, kecuali Esensi-Nya—Ia merupakan ketunggalan total, tetapi Dia dapat dilihat dari sudut pandang yang berbeda. Hanya berdasarkan pemahaman semacam itulah seseorang dapat membicarakan sifat-sifat-Nya. Kedua, sekalipun mungkin bagi-Nya memiliki sifat-sifat semacam itu yang berkaitan dengan dunia. Alasannya bahwa setiap tujuan adalah demi yang dituju dan eksistensinya kurang dari yang dituju. Hal ini dikarenakan jika sesuatu itu untuk atau demi (for the sake of) yang lain, yang lain itu lebih sempurna eksistensinya. Hal ini berarti bahwa apa pun yang eksistensinya lebih sempurna daripada yang lain tidak dapat berhasrat kepada yang lain itu. Oleh karena itu, Tuhan tidak dapat berhasrat pada dunia atau sesuatu yang ada di dunia karena eksistensi-Nya lebih sempurna daripada dunia.

Tuhan atau sebab lain tidak mungkin disempurnakan secara esensial oleh efeknya sehingga tidak mungkin memaksudkan efek-efeknya atau sesuatu bagi mereka, tetapi Tuhan atau sebab lain secara aksidental dapat menyebabkan efek yang menguntungkan. Jika ia adalah Tuhan, ia tahu dan senang akan efek-efek tersebut. Kesehatan misalnya, secara substansial dan esensial, bukan untuk menguntungkan orang sakit, melainkan menghasilkan sesuatu yang menguntungkan orang sakit. Sebab halnya kesehatan, sebab-sebab yang lebih tinggi adalah sebab-sebab yang berada dalam diri mereka sendiri, bukan untuk menguntungkan sesuatu yang lain; tetapi mereka dapat menguntungkan yang lain secara aksidental. Meskipun demikian, mereka berbeda dari kesehatan, dalam arti mereka mengetahui segala sesuatu yang ada serta tatanan dan kebaikan sesuai dengan keberadaan sesuatu tersebut. Akan tetapi, kepemeliharaan dinisbatkan kepada Tuhan, sebab pertama dari segala sesuatu. Kepemeliharaan tidak harus dipahami dalam pengertian petunjuk Tuhan terhadap dunia atau kepedulian terhadapnya. Sebaliknya, kepemeliharaan didefinisikan sebagai pengetahuan Tuhan mengenai tatanan wujud dan kebaikannya, pengetahuan-Nya bahwa Dia adalah sumber emanasi tatanan ini karena hal itu mungkin, dan bahwa Dia senang dengan tatanan ini.


Ket. klik warna biru untuk link


Sumber
Hasan, Mustofa. 2015. Sejarah Filsafat Islam; Genealogi dan Transmisi Filsafat Timur ke Barat. Pustaka Setia. Bandung
 

Download

Baca Juga
1. Ibnu Sina. Riwayat Hidup
2. Ibnu Sina. Karya Filsafat
3. Ibnu Sina. Pembagian Ilmu dan Filsafat
4. Ibnu Sina. Metafisika
5. Ibnu Sina. Hubungan Jiwa-Raga 
6. Ibnu Sina. Filsafat Tentang Kenabian
7. Pengaruh Ibnu Sina di Timur dan Barat
Aletheia Rabbani
Aletheia Rabbani Cobalah Untuk Menjadi Orang Baik __Abraham Maslow

Post a Comment for "Ibnu Sina. Tentang Wujud"